Ectropic Philosophie

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Definition

Weisheit (sophia): Wirklich weise ist derjenige, der mehr Anschauung (theoría) besitzt als Realität (Gegenständlichkeit) zerstören kann. (Indianisches Sprichwort) Und ›Philosophie‹ bedeutet ›Freundschaft (philia) zur Weisheit‹.

Philosophie ist ein Verhalten, das unser Menschsein begründet. Es bricht den Schein (eikasia, aisthesis) in Begriffe und vermittelt diese mit der leiblichen Verfasstheit zu Gunsten wirklichkeitsadäquater Wahrnehmung (noesis) und sinnvollem Handeln (politiká). Philosophie erzeugt optionale Reflexion, die zur Versöhnung des Gegenstands mit der Rezeption führt, d. h. beglückende Ein­sichten, denen wir unser menschliches Leben verdanken. Sie ist für uns unve­rzichtbar. Sie widersetzt sich mitunter bloßer Willkür und dient somit der Selbsterhaltung des Menschen.

Kursprogramm 2017/18

Politische Ethik –
von der aristotelischen Eudaimonie zu unserem Weltbürgerrecht

Themen


  1. Nachdem Platon mit seinem aristokratischen Polis-Konzept (Philosophenkönigtum) der Politeia realiter gescheitert war, schuf er in seinem Spätwerk Nomoi das Konzept eines Staatswesens, das nunmehr auf der Kraft von Gesetzen basiert. Allerdings wies sein Schüler Aristoteles inach, dass das Recht nicht allein auf Gesetzen beruhen kann, sondern im Besonderen des Billigen (epieikes) bedarf (EN V 14, 1137a31ff.), denn die Billigkeit (epieikeia) dient zur Verbesse­rung (epanorthôma) der Gesetze (EN V 14, 1137b12f.) und erhält damit die Stellung eines über das Gesetz hinaus Gerechten (Rhet. 137a27). Auch der platonische Begriff der Klugheit (phró­nēsis) wird präzisiert: Ihm stellt Aristoteles die neutrale ›Schlauheit‹ deinotēs (Cleverness, Scharf­sinn) voran, nämlich das zu tun und erreichen zu können, was zum beabsichtigten Ziel führt (NE VI 12, 1144a). Ist das Ziel unrechtmäßig, so wird die Schläue zur bloßen ›Gerissen­heit‹ oder ›Ver­schlagenheit‹. Um Klugheit kann es sich also nur handeln, wenn das Ziel gut i.S.v. recht­mäßig ist. Als klug (phrónimos) gilt allein jemand, der tugendhaft ist. – Die Ethiken des Aristoteles gelten bislang als die ersten wissenschaftlich fundierten Schriften politischer Moralität.

    Aristoteles legt allen Gütern, deren Menschen rechtmäßig bedürfen, ein fiktionales Universal-Gut zugrunde: das Wohlergehen (eudaimonía). Es trägt sein Ziel in sich selbst, denn es dient keinem anderen Gut, ist aber dennoch universell bestimmend, da alle anderen Güter daran teilhaben. Ne­ben der Versorgung mit ›äußeren‹ Gütern sieht Aristoteles insbesondere Bedarf danach, das verwirklichen zu können, was man gut kann (ergon). Beides kann nur durch ein Staatswesen (pólis) ermöglicht werden.

    Wie Platon sieht auch Aristoteles die besondere Befähigung und Verwirklichung des Menschen in einem kontemplativen Leben (bios theoretikos), doch ein solches kann nicht die Regel sein, da der Mensch auch der äußeren Güter bedarf, die erst durch das Gemeinwesen verfügbar werden. So stellt Aristoteles an die Seite der Erkenntnisethik (sog. ›dianoetische Tugenden‹) eine kommu­nizierte Ethik, die durch Einübung erlernt wird (sog. ›Charaktertugenden‹). Sie ist ebenfalls glücks­fördernd und insofern den Ergebnissen der Betrachtung (theoría) gleich­gestellt.
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    Ich, Du, Er, Sie, Es, Wir, Ihr, Sie – alles ist anders, und doch ist jedes Seiende in der Betrach­tung, oder wie die Griechen sagen: theoría, eines. Plotin drückt das so aus: Alles Seiende ist durch das Eine ein Seiendes, sowohl das, was ein ursprünglich und eigentlich Seiendes ist, wie das, was nur in einem beliebigen Sinne als vorhanden seiend bezeichnet wird. Denn was könnte es sein, wenn es nicht eines ist? (Enn. I 9, 1) Plotin schildert, wohin die Theorie als eine reine Selbstbetrach­tung führt: Sie führt zum Erleben des Einen als ein Zusammenfallen von Betrachter, Betrachtung und Betrachtetem, zu dem ›Schönen‹ an sich. (9, 49ff.) Dieses Sein an sich identifi­ziert Plotin als uni­versalen Geist (nous), denn aus dem ekstatischen Erleben fällt man, durch das Le­ben als Psyche affiziert, wieder zurück ins Denken, in das Sein als solches, das Betrachtetes und Betrach­tendes in eine Zweiheit bzw. Vielheit dividiert (Geist als unbestimmte Zweiheit). Was aber bleibt, ist die Gewissheit, dass das Gute das ›Eine‹ sein muss, gewissermaßen durch das Schöne selbst wie unter einer Decke verborgen. Das Eine, das Gute an sich, erweist sich als überseiend und somit als Gott, als Ursprung und Ziel alles Seienden. Daher wir denn trach­ten von hier weg zu gelan­gen und murren über die Fesseln, die uns an das andere binden, um endlich mit unserem ganzen Selbst Jenes zu umfassen und keinen Teil mehr in uns zu haben, mit wel­chen wir nicht Gott be­rühren. (ebd.)

    Plotin hat mit seiner Theorie einen philosophischen Monotheismus errichtet. Die zu seiner Zeit grassierenden ›gnostischen‹ Lehren, die vorgeben, man könne auf der Grundlage von Erkenntnis­sen mit Gott kommunizieren oder gar mit ihm handeln, werden als Irrlehren bloßgestellt. Denn es ist unmöglich, wenn man den Eindruck, die Prägung von etwas anderem in der Seele hat, das Eine zu denken, solange diese Prägung wirksam ist und: man darf keinem Äußerem mehr ge­neigt sein, sondern muss, das Wissen von all dem auslöschend, schon vorher in seiner eigenen Haltung, jetzt aber auch in den Gestalten des Denkens, auch das Wissen von sich selbst auslö­schend in die Schau Jenes eintreten; und ist man so mit Jenem vereint und hat genug gleichsam Umgang mit ihm gepflogen, so möge man wiederkehren und wenn manʼs vermag auch andern von der Vereinigung mit Jenem Kunde geben. (ebd.) D. h., ein ›Selbst‹ (autós) bzw. ein ›Ich‹ (hêmeis) – ein Terminus, den Plotin übr. erstmalig verwendet – gibt es in der Ekstase nicht, und somit auch nichts, das mit Gott kommunizieren könnte. Das Gute besteht allein in der Hinwen­dung zu ihm und das Eine (Gott) als bloße Benennung von Ziel und Ursprung alles Seienden.

    Geschichtlich markiert Plotins Henologie das Ende der antiken Philosophie als ein Abscheiden von allem anderen was hienieden ist, ein Leben, das nicht nach dem Irdischen lüstet, Flucht des Einsamen zum Einsamen. (Enn. I 9, 79 – üb. v. Richard Harder, 1927) Seinen hellenistischen Anfang nahm diese ›Ich‹-Konzeption (Monismus/Individualismus) bereits mit der sokratischen Selbstsorge (s. Platon, Apologie 36c 4–7) bzw. Selbstpflege (s. Alkibiades I 131b), wobei Sokra­tes das Selbst in Bezug auf den delphischen Spruch Erkenne dich selbst allerdings so ver­stand, als werde ihm damit schon eine Göttlichkeit zugestanden. (Alkibiades I 132c–d) Dieses ›selbst‹ sei die Seele: Wer gebietet, selbst zu erkennen, gebietet uns also die Seele zu erken­nen (130e 8–9). Doch nicht der Körper könne der Seele gebieten, sondern nur die Seele dem Körper, denn bei uns gebe es nichts Eigentlicheres als die Seele. (130d 5–6) Daher kann der Mensch nur eine Seele sein. (vgl. 130c 3 f.) Aus diesem Verhältnis leitet Plotin das philo­sophische ›Ich‹ ab: Wie Sokrates den Menschen selbst von dem Seinigen (das, was ihm ge­hört) unter­scheidet (Al­kibiades I 129d 11–e 8), so unterscheidet nun Plotin zwischen ›wir‹ (das Ich als ge­dachte, idea­le Gestalt) und ›unser‹ (das Selbst als dessen sinnlich Wahrnehmbares). Wir (hê­meis) aber sei­en nach dem Eigentlichen zu benennen. (Enn. IV, 4) Hier endlich er­hält ›das Ich‹ seine Konno­tation als platonische Weltseele, als unterste Bestimmung im Dreige­stirn des Kosmos des Ge­dachten, unterhalb des Einen und des Geistes, während ›das Selbst‹ sich im Kosmos der sinnli­chen Wahr­nehmung in die unwandelbare Materie (hýlê) ergießt, worin es sich auflöst und vergeht.

    Der monistischen Theorie zufolge befindet sich das Sein also zwischen zwei Extremen, die an sich nicht erfahrbar sind: Das überseiende Gute (das Eine), das in seiner energetischen Überfülle quasi die Unendlichkeit (∞) darstellt, und die Materie, die als das Nicht-Seiende (0) die reine Po­tentiali­tät (dýnamis) verkörpert. Leider fehlt in diesem System gänzlich eine Betrachtung des So­zialen, so­dass man auf die politische Theorie des Aristoteles zurückverwiesen ist. Doch machen wir einen Sprung ins 20. Jahrhundert und beschäftigen uns zunächst mit dem Gegenstück zur Henologie, der sog. Heterologie, die 1949 in La part maudite von Georges Bataille (1897–1962) als Wirt­schaftslektüre erscheint. Das Soziale (die Gesellschaft) ist vor allem durch Utilitarismus und Natio­nalismus von starken Homogenisierungstendenzen beherrscht. Gut ist das Passive, das der Ver­nunft gehorcht. Böse ist das Aktive, das der Energie entspringt, so schon Wiliam Blake in The Marriage of Heaven and Hell (Ätzplatte 3) unmittelbar nach der französischen Re­volution, und Jean Piel, der Editor von La part maudite, zitiert weiter: Doch gerade die Über­schwänglichkeit ist Schönheit. So beschreibt auch Bataille alle Lebewesen mit einem Übermaß an Energie ausge­stattet, mehr als zum Überleben und Wachstum überhaupt nötig, und diese an und für sich nutzlo­se Energie will auch verwendet sein. Doch einer ökonomisch ausgerichteten Staatsführung kann es nur um eine Vernichtung des Überschüssigen gehen, sei es durch die Er­richtung von Bau­denkmälern, durch industrielle Tätigkeit bis hin zum Krieg, womit der Uti­litarismus (das öko­nomische Nützlichkeitsdenken) Maßnahmen (action) gegen das Leben durchführt, auf die das Individuum wiederum mit Ausschweifung (luxure) und Transgression reagiert. Das Begehren (érôs) wird nicht mehr auf das jenseitige Gute gerichtet, sondern auf das Andere, das individuell Überschwängliche und sozial Verfemte (maudit).

    Das »Andere« ist zugleich »Mehrwert« (agio) als auch »Exkrement«. Skatologisch als das, was wir loswerden wollen, identifiziert Bataille es als eine ›Primärmotivation‹ der von Freud entdeckten sekundär unbewussten ›Teilobjekte‹, um die herum sich ein räumliches Feld der Vermittlung auf­baut, welches topologisch sich nicht auf kartesische Koordinaten reduzieren lässt und deswegen als Währung (devise) »verleugnet« wird. Es sei daher für das Soziale wichtig sich der unbewuss­ten primären Teilobjekte (Exkrement, Phallus, Stimme, Blick …) bewusst zu werden und sie un­ter­scheiden zu lernen, womit er besonders auf die faschistischen Symbole anspielt, aber auch auf die Symbolik anderer Gesellschaftsformen. Wie die Herrschaft über die unbewussten Triebfe­dern eine Souveränität über sich selbst bedeute, so glaubt Bataille, falle auf gesellschaftlicher Ebene vom historischen Ursprung her die Souveränität dem Sakralen zu, eine Ordnung der Ver­schwendung (luxure) zu bestimmen. »Erst nachträglich, in einer fatalen durch die ›buchhaltende Vernunft‹ ein­geleiteten Wende, ist die Religion zu jenem Gesellschaftskitt geworden, als der sie heute er­scheint.« (Elisabeth Lenk [Hrsg.] in: Georges Bataille, Die psychologische Struktur des Faschis­mus. Die Souveränität, Matthes & Seitz 1978) Leider kommt Bataille heterologisch über seine Gleichsetzung von Souveränität und Sakralem nicht hinaus. »Im Grunde geht es um eine patheti­sche Steigerung des gnothi sauten (erkenne dich selber): Ich kann den anderen nicht er­kennen, auch nicht erkennen wollen, es kommt auf Selbsterkenntnis an, auf Selbsterfahrung bis über die Grenze der eigenen Möglichkeiten hinaus.« (Caroline Neubaur, in: Die Zeit, Nr. 14, 1980) Die Be­griffe ›Autonomie‹ und ›Freiheit‹ sind ihm fremd. Das Handeln wird für ihn zur »Ver­ausga­bung«, und Kommunikation besteht für ihn nur noch darin gemeinsam eigene Wünsche zu befrie­digen. Sein Opferbegriff, durch den er das Heterogene als sakrale Souveränität abzuleiten sucht, greift nicht das Eine mit dem Anderen zu vermitteln. Seine Ansicht, dass im Opfer durch das Sterben das gereinigte Ich erscheint, welches das wahre Leben ist, spielt auf das christologi­sche Opfer an, verkennt aber dessen eigentliche Bedeutung, denn in diesem wird ja gerade das Abso­lute (das Eine als Souveränität) zugunsten des Anderen aufgegeben. Von Marx übernimmt er die Idiosyn­krasie gegen die bürgerliche Theorie, aber dessen Grundthese, die Verwirklichung des Menschen durch Arbeit, verwirft er ebenso wie auch alles andere, das nur irgendwie bürger­lich klingt. Den­noch bleibt die Heterologie in ihrer Basis sein Vermächtnis: Der Prozess der Ho­moge­nisierung durch den utilitaristischen Verstand bedeutet zugleich den Prozess der Aus­schließung des Hetero­genen. – Ein Gedanke, der von Michel Foucault (1926 –1984) aufgegriffen wird, der die Heterolo­gie in erheblichem Umfang erweitert.

    Adorno und Horkheimer erkennen in der zwecklosen Zweckmäßigkeit (Dialektik der Aufklä­rung, 1944, Exkurs II) die auf sich selbst rekurrierende Vernunft. – Die Vernunft als Aufklärungs­in­stru­ment des Individuums zur Befreiung aus Fremdherrschaft übernimmt nach der Französi­schen Re­volution selbst die Herrschaft und wird in Form der Aufklärung zur gesellschaftli­chen Doktrin, mit­hin zu totlitärer Grausamkeit. – Doch so, wie henologisch die Hinwendung zum Einen den Geist (nous als unbestimmte Zweiheit) überwindet, so heterologisch die Hinwendung zum Ande­ren das logistikon als versklavende Vernunft. Freilich kehrt man wieder in die monologisierende Ver­nunft zu­rück, wenn die Begegnung abbricht. (Buber: Das Wort, das gesprochen wird, 1960). Das Ich bil­det sich aus heterologischer Sicht durch das stets wiederholte Opfer an sich selbst: Erweist das Prinzip des Opfers um seiner Irrationalität willen sich als vergänglich, so besteht es zugleich fort kraft seiner Rationalität. … Das Selbst trotzt der Auflösung in blinde Natur sich ab, deren An­spruch das Opfer stets wieder anmeldet. … Das identisch beharrende Selbst, das in der Überwin­dung des Opfers entspringt, ist … ein … Opferritual, das der Mensch, indem er dem Na­turzusam­menhang sein Bewußtsein entgegensetzt, sich selber zelebriert. (Dialektik der Auf­klärung, Exkurs I) Doch mit der Herrschaft über die außermenschliche Natur und über andere Menschen geht eine Verleugnung der Natur im Menschen einher. Eben diese Verleugnung, der Kern aller zivili­satorischen Rationalität, ist die Zelle der fortwuchernden mythischen Irratio­nalität: mit der Ver­leugnung der Natur im Menschen wird nicht bloß das Telos der auswendigen Naturbetrach­tung, sondern das Telos des eigenen Lebens verwirrt und undurch­sichtig. (ebd., Exkurs I) Nur in der Vermittlung, in der das nichtige Sinnesdatum [das Ich] den Gedanken zur ganzen Produktion bringt …, wird die kranke Einsamkeit überwunden, in der die ganze Natur be­fangen ist. Allein im be­wusst reflektierten Gegensatz von Wahrnehmung und Ge­genstand zeigt die Möglichkeit von Ver­söhnung sich an. (ebd., Elemente des Antisemitismus, VI) – In der Hete­rologie geht es um Re­flexion in beide Richtungen, d. h. um die Differenz (ebd.) zwischen sich selbst und dem Anderen. – Ein selbständiges Gegenüber gibt es nur für den Menschen und zu dieser Urdis­tanzierung gesellt sich als Grundakt eine zweite Bewe­gung, das In-Beziehungtre­ten. (Martin Buber: Urdis­tanz und Beziehung, 1950)
  3. Dialektik – sachliches Gespräch als wissenschaftliche Methodik

Kursprogramm 2016

Wie Sprache Wirklichkeit wird –
das dialogische Prinzip (nach M. Buber, 1878 – 1965)

Themen


  1. Nur durch eine Bezogenheit auf Anderes kann Realität (Dinglichkeit, Gegenständlichkeit) wirk­lich sein. Gleiches gilt für Ideen (Gedachtes). Eine Erkenntnis entsteht nicht innerhalb eines Subjekts, sondern ist als die Beziehung zwischen Subjekt und Objekt selbst zu verstehen. Die Dialogphilo­sophie nach Martin Buber versteht sich als echte Alternative zu Subjekt- und Be­wusstseinsphilo­sophie.

  2. Der Begriff der Begegnung ist auf dem Wege meines Denkens aus der Kritik des Erlebnis­begriffs, dem ich in meiner Jugend anhing, aus einer radikalen Selbstberichtigung entstanden. ›Erlebnis‹ gehört der exklusiv individuierten psychischen Sphäre an; ›Begegnung‹ oder vielmehr, wie ich zumeist zu sagen vorziehe, […] ›Beziehung‹ transzendiert diese Sphäre von den Ursprün­gen an. (Buber, Werke. Bd. III, 1963, S. 610) S.a. Bubers Zur Geschichte des dialogischen Prinzips von 1954 (u.a. in: Werke. Bd. I, S. 291 ff.).

  3. In Beziehung treten vermag man in zwei völlig unterschiedlichen Haltungen: In der sog. Ich-Es-Haltung biegt sich der Mensch vor der Wirklichkeit zurück. Der oder das Andere (die An­derheit) wird gesondert als objektive oder subjektive Realität erfasst. In der Ich-Du-Haltung hingegen wendet sich der Mensch zur Anderheit hin und lässt sich von ihr ansprechen. Erst diese wirk­lichkeitsbezogene, d.h. dialogische, Haltung ermöglicht echte Begegnung. Begegnung ist nach Buber dadurch gekennzeichnet, dass die Ansprache eines Gegenübers eine Antwort er­heischt. Man wird in Verantwortung genommen: Den Anspruch vernehmen, durch welchen Mißklang auch er an dein Ohr stößt, – und dir von niemand dreinreden lassen! (Buber, Die Frage an den Einzelnen, 1936)

  4. Merkmal einer echten Begegnung ist der Ausschluss jeglicher Sondierung und Orientie­rung (s. Thema 15). Eine Begegnung stellt sich insofern räumlich unumgrenzt und zeitlos dar. Martin Buber verwen­det zu ihrer adverbialen Bestimmung den Ausdruck Zwischen, nicht etwa Zwi­schen­raum. (Heutzutage wür­de man Begegnung wahrscheinlich in einen sog. Kommunika­tionsraum ver­orten.) Hier ist die Wirklichkeit zuhause, hier und nur hier findet Kreativität statt, gene­riert sich das Leben: Der Duwelt steht die gestaltende Macht zu: der Geist kann die Eswelt durchdringen und verwandeln. (Buber, Ich und Du, 1923) Bubers Zwischen meint die Weltbe­zogenheit schlechthin. Das Zwischen ist nicht eine Hilfskonstruktion, sondern wirklicher Ort und Träger zwischenmenschlichen Geschehens; es hat die spezifische Beachtung nicht gefun­den, weil es zum Unterschied von Individualseele und Umwelt keine schlichte Kontinuität auf­weist, sondern sich nach Maßgabe der menschlichen Begegnungen jeweils neu konstituiert; man hat daher natur­gemäß, was ihm zukommt, an die kontinuierlichen Elemente, Seele und Welt, angeschlos­sen. (Buber, Das Problem des Menschen, hebr. 1943, dt. 1947)

  5. Dem Menschen ist eine besondere Seinsweise, somit eine eigne Kategorie des Seins zu eigen. Dieses Sondersein beruht auf seiner Abgehobenheit von der Natur (nicht inner­halb der Natur, aber von ihr aus). – Er ist das einzige uns bekannte Wesen, das sich die Welt und ihre Bestand­teile als Für-sich-Seiendes vorstellt: Ein selbständiges Gegenüber […] gibt es nur für den Men­schen. Zu dieser Urdistanzierung gesellt sich als Grundakt eine zweite Bewegung, das In-Beziehungtreten […]. Daß die erste die Voraussetzung der zweiten ist, ergibt sich da­raus, daß man nur zu distanziertem Seienden, genauer: zu einem ein selb­ständiges Gegen­über gewor­denen, in Beziehung treten kann. (Martin Buber, Urdistanz und Beziehung, 1950)

  6. Durch die Urdistanzierung, nämlich dadurch, dass der Mensch sich und die Anderheit als Für-sich-Seiende aus dem Weltganzen herauslöst, ist der Mensch gezwungen die verlorene Ver­bundenheit durch ein Bilden von geistigen Beziehungen zu ersetzen. Letztendlich erweist sich alles Sein als unendliches Beziehungsgeflecht, so auch das Menschsein selbst. (Zu innerliche Kom­muni­kation vgl. Thema 14 ff.)

  7. Buber unterscheidet in Zwiesprache (1930) drei Wahrnehmungseigenschaften des Menschen: Das Beobachten, das Betrachten und das Innewerden (s. Thema 16). Als Methoden der Menschlichkeit finden sich das Entscheiden (Thema 8) und das Verantworten (Thema 3).

  8. In der Entscheidung entscheidet sich die entzweite Welt zur Einheit (Buber, Der Geist des Orients und das Judentum, Vortrag in Prag, 1912) Entscheidungen zielen im wahrsten Sinne des Wortes (also: dialogisch) stets auf eine Ganzheitlichkeit hin. Durch eine Entscheidung wird eine Geschiedenheit ins Einvernehmliche überführt. Entschiedenheit ist neben dem In-Verantwortung-Genommensein (s. Themen 3 u. 7) wesentliche Voraussetzung für einen echten Dialog. Selbst die Verantwortung erfolgt aufgrund ihrer.
  9. Präontische Verbundenheit (das sog. Unbewusste)
  10. Anthropogenese (aus: Urdistanz und Beziehung)
  11. Bewusstwerdung aus dem Zwischen (Protokolle von 1957–60)
  12. Zusammenfassung des Bisherigen (das Zwischenmenschliche)
  13. Ausblick: Martin Buber und die Sozialphilosophie (2. Quartal)

  14. Auch George Herbert Mead geht von der Konstituierung des Selbstbewusstseins durch Kommu­nikation und Interaktion aus. Beide, Buber wie Mead, wurden inspiriert durch die damaligen Ergebnisse der Laut-und-Gebärde-Forschung Wilhelm Wundts. Der Einzelne wird nach Buber nicht wie bei Meads pragmatischem Selbst-Konzept nur durch das Soziale be­stimmt, sondern durch seine Selbstbestimmung als individuelles Fur-sich-Seiendes wird der Einzelne per Dialog auch zum Gestalter des Sozialen. Buber unterscheidet hierbei das Indivi­duelle von der Person. Das Selbstgespräch (das Denken) ist für Buber im Ggs. zu Mead kein persön­licher Dialog, sondern als bloß individuell vorgestelltes ein Monolog. Monolog konnte immer erst wer­den, nachdem Dialog abbrach oder zerbrach. (Buber, Das Wort, das gesprochen wird, 1960) Bubers Dialogik zielt gerade auf das Zweifelhafte und das im menschlichen Mit- und Nebeneinander Unvereinbare. Es geht um das Entdecken des Fremden, Individuellen, es zum Vorschein zu bringen und persön­lich gelten zu lassen, nicht um dessen Auflösung. Im Dialog werden sowohl zwischenmensch­liche als auch innerliche Gräben überwunden.

  15. Als philosophiegeschichtlicher Ausgangspunkt für Bubers Unterscheidung von Ich-Es- und Ich-Du-Haltung lassen sich Bergsons Untersuchungen über die Erlebniszeit (durée réelle), zuerst in: Essai sur les donées immédiates de la conscience (1889), bestimmen. Bei Buber tritt anstelle des Erlebens die Begegnung in den Vordergrund. Bergsons Dauer entpuppt sich in der Begeg­nung als Zeitlosigkeit, als Gegenwart. Interessant dabei ist Bergsons souvenir du présent (aus: Le souvenir da présent et la fausse reconnaissance, 1908, in: L’énergie spirituelle, 1919), und Husserls Retention (1905): Der zeitlos durchdrungene und räumlich verschmolzene Erleb­nisinhalt einer durée réelle hinterlässt i.d.R. einen Nachklang (Retention/Souvenir), der sich kognitiv erfassen und weiterverarbeiten lässt.

  16. Als wesentliche Wahrnehmungseigenschaft des Menschen in einer Begegnung definiert Buber 1930 das Innewerden (vgl. Thema 7), ein Begriff, der später auch in Carl Jaspers Existenz­philosophie eine Rolle spielt (obwohl nicht mehr ganz im Buberschen Sinn intrinsischer Wirklich­keit): Wir […] überschreiten die bestimmte Gegenständlichkeit zum Inne­werden [sic!] des sie Umgrei­fenden; es wäre daher möglich, jede Weise des Umgrei­fenden eine Transzendenz zu nennen, nämlich gegenüber jedem in diesem Umgreifenden fassbar Gegen­ständlichen. (C. Jas­per, Von der Wahrheit, 1947, S. 140) – Auch Husserls Epoché verwendet einen Tranzen­denz­begriff. – Allerdings setzt sich Bubers Dialogik deutlich von sol­chen Kon­zepten ab, die von einem (objek­tiven oder subjektiven) Selbst ausgehen und infolge dessen ein Trans­zen­dieren benötigen. In der Tat bezeichnet Innewerden ein Umgriffensein durch die Wirklichkeit (Aktuali­tät), somit ist es der Wirklichkeit inhärent. Tranzendieren aber könnte nur ein bewusstes Erkennen, dies ist in einer Begegnung jedoch gerade aus­geschlossen (Thema 4). Innewerden ist folglich er­kenntnis­loses Wahrnehmen. Eine Erkennt­nis kann erst im nachhinein gewonnen werden, näm­lich erst dann, wenn auf die sog. Re­tention (Thema 15) hin reflek­tiert und damit die Wahrneh­mung auf den Bewusst­seinsakt des Betrach­tens oder des Beob­achtens zurückgebogen wird. (Thema 7) [N]ur aus dem Gedächtnis der Be­ziehung, traumhaft oder bildhaft oder gedankenhaft je nach der Art dieses Menschen, ergänzt er den Kern, der sich im Du gewaltig, alle Eigenschaf­ten umschlie­ßend offenbarte, die Substanz. Nun erst aber auch stellt er die Dinge in einen räumlich-zeitlich-ursächli­chen Zusammenhang, nun erst bekommt jedes seinen Platz, seinen Ablauf, seine Meß­barkeit, seine Bedingt­heit. (Bu­ber, Ich und Du, 1923) – Husserls eidetische Reduktion (Epoché) verfährt i.Ggs. dazu ge­wisser­maßen rein monologisch.

  17. Mit den mikroaktualen Veränderungen gehen auch makroaktuale Veränderungen einher. Jean Gebser beschreibt für unser Zeitalter einen Übergang des Bewusstseins vom Mentalen ins Integ­rale: Während die Wirklichkeit schlechthin keiner Verwandlung unterworfen ist, da sie selber nichts als stete Wandlung zu sein scheint, […] unterliegt, was wir für Wirklichkeit halten, von Lebensalter zu Lebensalter und von Generation zu Generation einer Veränderung. Diese Verän­de­rung ist gemeint, welche hin und wieder derart einschneidend ist, daß wir genötigt sind, sie als Verwandlung anzuerkennen: als Verwandlung unserer selbst, vornehmlich unseres Bewußtseins, und damit der Weise, wie wir die Wirklichkeit betrachten. (J. Gebser, In der Bewährung, Bern 19611, Francke Verlag, Bern und München 19692, S. 10)
  18. Anderheit (Martin Buber) und Alter Ego (Max Scheler), ein Vergleich
  19. Dialogische Alltagspraxis – Schweigen und Gespräch

  20. Machen wir Ernst mit dem Denken zwischen Ich und Du, dann ist es nicht genug, auf das gedachte andre Denksubjekt hin zu denken: man müßte, auch mit dem Denken, eben mit dem Denken, auf den andern nicht gedachten, sondern leibhaft vorhandenen Menschen hin leben, auf seine Konkretheit hin [,…] auf seine Person. (Martin Buber, Zwiesprache, 1930)
  21. Der Logos, das Wort, das gesprochen wird

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